唐人崔尚《唐天台山新桐柏观颂并序》称司马

承祯为“晋宣帝弟太常馗之后裔”。司马承祯自少笃学好道，无心仕宦之途。师事嵩山道士潘师正，得受上清经法及符箓、导引、服饵诸术。后来遍游天下名山，隐居在天台山玉霄峰，自号“天台白云子”。与陈子昂、卢藏用、宋之问、王适、毕构、李白、孟浩然、王维、贺知章为“仙宗十友”。武则天闻其名，召至京都，亲降手敕，赞美他道行高操 。唐睿宗景云二年(711)召入宫中，询问阴阳术数与理国之事，他回答阴阳术数为“异端”，理国应当以“无为”为本。颇合帝意，赐以宝琴及霞纹帔。唐玄宗开元九年(721)，派遣使者迎入宫，亲受法篆，成为道士皇帝。开元十五年(727)，又召入宫，请他在王屋山自选佳地，建造阳台观以供居住。并按照他的意愿，在五岳各建真君祠一所。他善书篆、隶，自为一一体，号“金剪刀书”。玄宗命他以三种字体书写《老子道德经》，刊正文匍，刻为石经。羽化后，追赠银青光禄大夫，谥称“正一先生”。

附：《道门通教必用集》中为“正一先生”，《全唐文》中为“贞一先生”。前者成书较早，故编者取“正一先生”。

司马承祯 认为人的天赋中就有神仙的素质，只要“遂我自然”、“修我虚气”，就能修道成仙。他将修仙的过程分为“五渐门”，即斋戒(浴身洁心)、安处(深居静室)、存想(收心复性)、坐忘(遗形忘我)、神解(万法通神)，称“神仙之道，五归一门”。将修道分为“七阶次”，即敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道。此“五渐门”、“七阶次”，他认为又可以概括为“简缘”、“无欲”、“静，心”三戒。只需勤修“三戒”，就能达到“与道冥一，万虑皆遗”的仙真境界。他的思想对北宋理学的“主静去欲”理论的形成

有一定的影响。

玄宗开元元年（713）来南岳衡山，先是住九真观附近白云庵修炼，后来又在祝融峰顶建息庵，法从者甚众。武则天闻其名，召至京都，亲降手敕，赞美他道行高超。睿宗景云二年(711)召入宫中，询问阴阳术数与理国之事，他回答阴阳术数为“异端”，理国应当以“无为”为本，颇合帝意，赐以宝琴及霞纹帔。后至南岳，结庵九真观北。张九龄屡谒之。

开元九年(721)，玄宗亲派其弟承祎迎入宫，命校正《道德经》，深加礼待，呼为“道兄”。

开元十五年(727)，又召入宫，请他在王屋山自选佳地，建造阳台观以供居住，并按照他的意愿，在五岳各建真君祠一所。善书篆、隶，自为一体，号“金剪刀书”。玄宗命他以三种字体书写《老子道德经》，刊正句文，刻为石经。羽化后，追赠银青光禄大夫，谥称“贞一先生”。诏以其南岳旧居为降真观，命弟子薛季昌主其观。复命衡州铸铜钟一口赐观中，重四千斤。他创造出一套道家修真的理论和“五渐门”、“七阶次”等一系列修真法则，著有《修真秘旨》、《上清含象剑鉴图》、《神形坐忘录》、《天隐子》、《服气精义论》、《采服松叶法》等近20种，收入《四库全书·道藏》内。

司马承祯的主要著作有：

《太上升玄经注》、《太上升玄消灾护命妙经颂》一卷

《形神坐忘论》一卷

《天隐子》八篇

《修真秘旨》十二篇

《修身养气诀》一卷

《服气精义论》一卷

《修真精义杂论》一卷

《修真秘旨事目历》一卷

《上清天地宫府图经》二卷

《上清含象剑鉴图》一卷

《灵宝五岳名山朝仪经》一卷

《采服松叶等法》一卷

《登真系》

《茅山贞白先生碑阴记》

《素琴传》一卷

《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》一卷

代表作品及思想解析

最能反映司马承祯道教思想的代表作为《坐忘论》和《天隐子》以及《服气精义论》等。

《坐忘论》是讲道教修炼方法的，但涉及许多理论课题，反映了当时道教的理论水平。

形神《坐忘论》以阐述修炼步骤开篇，确定坐忘在修炼中所处的位置。其曰：“坐忘者，长生之基地（也）。故招真以炼形，形清则合于气，含道以炼气，气清则合于神。体与道冥，谓之得道，道固无极，仙岂有终。夫真者，道之元也，故澄神以契真。”其修炼步骤第一是坐忘，第二是炼形，第三是炼气。坐忘也就是澄神，是修炼的初级阶段。在确定了坐忘的位置后，形神《坐忘论》指出坐忘也就是《庄子》所说的坐忘和《定观经》所说的太定，并用自己的语言为坐忘定义。其曰：“故能先定其心而惠（慧）照内发，故照见万境虚忘而融心于寂寥之境，谓之坐忘也。”这个定义表明，形神《坐忘论》理解的坐忘的内涵，非常简单，只是定心、了妄而已。

接下来，形神《坐忘论》批评七阶《坐忘论》事广而文繁，意简而词辩。其曰：“故使人读之，但思其篇章句段，记其门户次叙而已，可谓坐驰，非坐忘也。夫坐忘者，何所不忘哉！”形神《坐忘论》认为坐忘的方法必须简单，才能达到忘掉一切的境界。七阶《坐忘论》的修道阶次繁琐，文章冗长，修道者脑子里想着这么多的内容，怎么能忘，岂不是心神飞驰！

司马承祯曾著《太上升玄消灾护命妙经颂》，集中阐述虚心妙观、空色双泯、明心见性的止观之法，与七阶《坐忘论》的内容有相同之处。其宣传人自有道性，强调修心非常重要，也容易被看成只修性不修命。但该《颂》并没有把明心见性当作修炼的最高阶段，而是作为破除邪见的手段。是属于资质偏差的人迷途知返的手段之一，而真正有仙骨的是不用分说明了就可直源大道。正如《颂》中曰：“若要分明见，须凭浩劫灯。”“未能明觉性，安得决狐疑”（35）。司马承祯在序中也说，明心见性的玄旨由天尊垂示，经文为太上老君所作，以此化导民众。这与七阶《坐忘论》的宗旨不一样，而与形神《坐忘论》把坐忘当作长生之基的思想是一致的。司马承祯说，天尊和太上老君还“散余一气，毓彼群生”[36]。这里暗含着要人修命的意思。 最高的阶段还是坐忘而达到的道家的道。

方法的简繁，取决于坐忘在修炼中的位置，取决于修炼的内容。形神《坐忘论》解释“无身”不是没有身体，而是忘掉身体，以此说明修炼不能不炼身体。其曰：“所贵长生者，神与形俱全也。故曰乾坤为易之蕴，乾坤毁则无以见易。形器为性之府，形器败则无所存。性无所存，则于我何有？故所以贵乎形神俱全也。”形神《坐忘论》强调形神双修。它批评七阶《坐忘论》独养神。其曰：“若独养神而不养形，犹毁宅而露居也，则神安附哉？”形神《坐忘论》把形看得比神更重要。它说只有神而没有形作依托，则人变成异类，变成游魂。它又以人临终神乱、人化为石和人化为鼋等事例说明“心识不可依怙”。其批评曰：“夫与扬言正观而遗形者，岂非虚诞哉！”

最后，形神《坐忘论》再次为坐忘定义曰：“是以求道之阶，先资坐忘。坐忘者，为亡万境也。故先了诸妄，次定其心，定心之上，豁然无覆，定心之下，空然无基，触然不动，如此则与道冥，谓之太定矣。”这就是说，坐忘就是了妄、定心，作到神与道冥，没有那么复杂。更重要的是，形神《坐忘论》强调不能停留在坐忘阶段，还要在此基础上炼形。其曰：“既太定矣，而惠自生，惠虽生，不伤于定。但能观乎诸妄，了达真妙，而此身亦未免为阴阳所陶铸而轮泯也。要借金丹以羽化，然后升入无形，出化机之表，入无穷之门，与道合同，谓之得道，然后阴阳为我所制，不复云云。”

总之，形神《坐忘论》主张形神双全，即性命双修，批评七阶《坐忘论》只修性不修命。从司马承祯的其它著作和实践来看，他是主张性命双修的。比如，他精通外丹术，著有《白云仙人灵草歌》；精通服气术，著有《服气精义论》。许多有关司马承祯的传记都描写他修辟谷、导引、服饵诸术。

《天隐子》曰：“《易》有渐卦，道有渐门。人之修真达性，不能顿悟，必须渐而进之，安而行之，故设渐门，观我所入，则道可见矣”。在“渐”这一思想的统帅之下，司马承祯提出了修炼的5个途径，即斋戒、安处、存想、坐忘、神解，谓之“五门”。在炼养方面，司马承祯倡行以渐法入道。他认为修性练功，可以通过循序渐进的方法进行，以臻于大悟之境。他的这一思想，在《天隐子》中有着充分的体现，而且亦和唯物辩证法之中的质量互变规律是一致的。

《服气精义论》记录了“服真五牙法”、“太清行气符”、“服六戊气法”、“服三五七九气法”、“养五藏五行气法”、“服气疗病”等功法，探讨了服气养生与治病等有关人类自身生命的问题，可以说进一步显现了其生命哲学的可操作性。

司马承祯《护命经颂》

因为长久以来对于司马承祯著作的错误定位，而得出司马承祯的思想历程中曾出现一个从修命 / 炼形，到修性 / 炼神的大转折的普遍观感。但倘若撇开《护命经颂》，司马承祯其他所有著作仍是强调炼形，只在石刻版形神《坐忘论》中强调形神双修，而这部《坐忘论》应作于司马承祯晚年，因此可以说司马承祯的基本立场一生都未改变。《护命经颂》则主要讨论了有无和心性的问题，其中后者是《护命经》本身未涉及的。从潘师正的《道门经法相承次序》中我们看到，早期上清派茅山宗的道性思想可能主要来自南北朝的《本际经》、《海空经》等道经，司马承祯这部关心心性问题的《护命经颂》应是他年富力强时，以积极吸收其他思想资源来完善上清派教义为目的的一次练习之作，既不是他思想转折后晚年的精心之作，也不能代表他一贯的立场。司马承祯的师祖王远知同时继承了臧玄静的重玄学思辨和陶弘景的上清派炼形两种截然不同的学术传统，潘师正和司马承祯继承的主要是后者，而重玄学在司马承祯著作中唯一明显地反映就是这部《护命经颂》。《护命经颂》是司马承祯义理最丰富的一部著作，但同时也是最不能代表他的一部著作，认为其中的佛教思想代表他本人思想那就大错了。《护命经》为当时司马承祯前代道教前辈所作大约成书于六家七宗之时，此书中的佛教思想被带到了他的思想中，而非他本人的思想，而且他本人的道家思想非常纯正精粹，不失上清一代宗师的风范。在上清派文人式的宗师身上就不算奇怪了。 

《护命经颂》和一般的注不同，是以颂的形式来注经，除了序外全文共 37 首颂，这只有文学修养深厚的司马承祯才会这么做，也才能这么做。《护命经颂》几乎没提到司马承祯非常重视的 ，而是主要讨论有无和心性两个问题。前者使得此书成为司马承祯所有著作中唯一一部严格意义上的重玄学著作。司马承祯说“空色互相生”，所以他理解的色空其实也就是有无。他对于有无没有多少创见，不过他认为道是“有里无”，物是“无中有”，这个说法比较奇特，实际上也就是说物是在道之中产生的有形体的存在者，道是普遍内在于物之中无形的本质。总的来说，由于司马承祯所认识的道教的理想境界一直是肉体飞升，所以他对什么是非有非无的理解并不深入。 

比较重要的是心性问题。先说性，司马承祯用词一向不严谨，他说“道性本虚无”，但看经文，这句话的意思实质是说道的本性是虚无的，而不是指人所拥有的道性是虚无的。司马承祯说性时用了真性、正性、自性、灵性等词，认为性是一切众生先天就有的，且一定是不会被染污的，但问题是他居然一次也没谈到性与道的关系。然后是心，司马承祯认为“心源”就是道。心源是佛教的概念，指原初的清净心。司马承祯的《护命经颂》因受如来藏思想影响而将心源与道等同起来，但这样简单照搬佛教哲学显然不可取，因为心是个体，而道是大全，站在道教哲学的立场上，心和道二者无论如何不可能完全等同，至多只能说二者是类似于吠檀多哲学中上梵与下梵的关系。在整个重玄学中，包括这部《护命经颂》，心这个概念最主要的含义就是印度哲学所说的识，但重玄学毕竟是道家道教哲学，因此真正的重玄学只能是道本论，而既不是无本论（以无为本），也不是心本论、性本论、 本论或理本论。《护命经颂》的哲学立场接近心本论，因为这只是司马承祯的尝试之作而不能代表他的立场，且心本论本身就不是重玄学可以接受的。司马承祯在这里认为众生受苦是因为心出了问题，要解决也只能采用观心的方法。心的问题也无非有二，一是不静，二是不净。心有了问题，性就被遮蔽、颠倒，也就与道分离。而只要心把握住性，心就能恢复到原始的状态，也就能得道。

司马承祯在《护命经颂》之外的所有作品均主张炼形为主，形神并妙，《护命经颂》虽是司马承祯一部比较特别的著作，但还能看到一些他平时的风格。比如他用了真、神等概念，司马承祯会把本来是形容词的真当作名词来用，但作为名词的真显然没有任何实际含义。而且他所说的神不是道教的形神，而是和《天隐子》一样都是《周易》中“神无方而易无体”的“神”，这些都不是重玄学常用的，而是上清派的习惯。还有这里他也和形神《坐忘论》一样，认为要忘形而炼形，除了形他还提到身，可见即使在《护命经颂》中，他也只是没有强调而不是忘记了他炼形的一贯传统。